唐宋儒家道统系谱建构研究 | 新书

【内容简介】

郭畑 1982年生，重庆大学历史学副教授，于四川大学先后获得历史学学士、硕士和博士学位。主要研究方向为唐宋学术思想史。主持国家社科基金青年项目“唐宋道统论研究”、教育部人文社会科学研究青年项目“宋代儒家道统系谱的建构与争论”。

【目录】

绪 言

第一章 中唐宋初：五贤道统系谱的形成

第二章 庆历前后：五贤争论的展开

第三章 北宋中期：新儒学与道统系谱重构

第四章 理学对五贤道统系谱的清理

第五章 理学与道统系谱重构

第六章 两宋的道统竞争与理学的胜出

余 论 儒家道统系谱的排他性和开放性

参考文献

致 谢

【选摘】

以道统确立和约束政统

标题为编者所拟，注释从略

从杨隋到唐初，从武周以至于唐中宗，尽管宗教尤其佛教对于皇权的确认和帝国的凝聚起到了重要作用，但是也带来了王朝革命的反复震荡，这既不利于政治上的长远稳定，也不利于王朝的维持。此外，宗教尤其佛教有着自己的教义诠释和信仰追求，王朝政治的维持并非其考虑中的必要选项。安史之乱后，藩镇林立、外族环伺成了常态，甚至连皇帝都好几次被赶出了京城，如此孱弱的皇权和中央，乃是隋唐两朝从来没有面对过的新情况。在割据势力叛服无常甚至威胁到李唐王朝存续的政治局势下，宗教作为帝国意识形态的有效性更进一步打了折扣。

首先，“大一统”是中国根深蒂固的政治思想观念，然而，这并不是当时宗教教义的考虑前提。隋唐时期，朝廷时常会利用国家力量在境内系统性地推广佛教或道教，由此展示皇帝和中央的权威，进而凝聚帝国的统一。不过，长安、洛阳如此众多的佛教寺院，实际上服务于不同的政治势力，“寺院地位的升降，与其供养者的政治起伏紧密相联”，而“宗教书写，往往并不完全屈服于世俗政治的压力”，这就与皇权的步调并不统一。更糟的是，安史之乱后，强大的皇权和中央集权已经不再，但宗教在此局面下却无法为重振皇帝和中央权威提供多少支持。而另一方面，盘踞在各地的种种割据势力也几乎没有不推崇佛教的，一些藩镇军队甚至“右执凶器，左秉佛书，诵习之声，混于刁斗”，尤其在最具反叛性的河北藩镇内，甚至还形成了各自的佛教中心。柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》曾说：“今燕、魏、赵、代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令。服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞。”柳宗元对河北听命朝廷、重用儒士的描述显然是其理想而已，但“尊礼浮屠之事者，比比有焉”倒是事实，文畅往游河北，大概也是被其地的佛教兴盛景象所吸引。这种局面实际上一直延续到宋朝，其周边政权如辽、金、西夏、吐蕃、大理等，佛教在其中基本上都有着国教的地位，甚至还有“辽以释废”的说法。在这种局面下，儒家“王者大一统”“尊王攘夷”的思想，显然更为契合中原王朝的政治思想需求。

其次，安史之乱后，随着尊王攘夷思想的兴起，佛教需要再次面对华夷之辨的难题。自佛教在中国传播开来之后，华夷之辨就是一个长期困扰佛教的难题，道教信奉者尤其时常执此以攻击佛教。然而，在很长时间里，华夷之辨实际上能够发挥的排佛作用非常有限。就东晋南朝来说，佛教在当时是一种可能的确立政权合法性和进行文化意识形态扩张的新思想资源；就北朝来说，则其统治阶层本来就是胡人或者胡汉混合的集团。杨隋统一后，一方面隋唐帝国的统治集团仍是沿自北朝，另一方面隋唐帝国在版图上呈现出不断扩张的态势，因此，唐王朝自然不会重视华夷之辨，恰恰相反，唐太宗说：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”这才是隋唐帝国扩张态势中所需要的。

佛教本即外来宗教，又四处流行，在藩镇割据势力中亦然，所以韩愈重提华夷之辨以批判佛教，从而将排辟佛教与尊王攘夷也统一起来。韩愈在《原道》中说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上，则诛。”在韩愈看来，君、臣、民都有着各自的社会功能，三者之间是相互维持的关系，缺一不可，但君王毫无疑问是处在整个政治社会的中心位置，而“臣不行君之令而致之民……则诛”，这很容易让人联想到那些 “不为王土”的藩镇。韩愈在指责佛教“必弃而君臣”“臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的同时，应该也饱含着对于皇纲重振的期待。类似的思想在白居易《议释教》 中也有体现，该文云：“天子者，奉天之教令；兆人者，奉天子之教令。令一则理，二则乱。若参以外教，二三孰甚焉！……区区西方之教，与天子抗衡；臣恐乖古先惟一无二之化也。”

总之，安史之乱后，二教尤其佛教在维系君臣纲常、中央集权、帝国统一等方面的意识形态有效性上都大打折扣，甚至在某些方面还有负作用。因此，韩愈排辟佛、道二教，希望通过复兴儒学以重振皇纲，而揭倡儒家道统论即是其中的重要一环。此后，很多士人或许并不赞同韩愈排辟佛、道二教的主张，甚至颇为喜好佛教或者道教，但是也都肯定儒家在王朝文化意识形态领域中的主体位置。在后来流行的“以佛修心，以道养生，以儒治世”的三教分工与调和论中，佛、道都只关乎个人之修、养，而政治社会的治理则全都保留给了儒家，僧、道参与朝廷政治也逐渐成了非常忌讳之事。

另一方面，以强大的皇权为中心建立起稳定的政治社会秩序，这固然是以韩愈为代表的一些士人所期待的，但至高无上的皇权如果没有一定程度的节制，同样是相当危险的。汉代及以降，规范限制君权的学说主要是以天人感应为理论基础的灾异说，它在很长时期内较为有效地规范和限制着皇权的施用。然而，大约从唐代中后期开始，这一学说遭到越来越多的批判，其理论效力不断下降。不独灾异说如此，其他很多带有传统神权色彩的诸如“五德终始”说这样的政治理论，以及诸如封禅、传国玺这样标识王朝合法性的政治符号，也都开始遭到批判和摒弃，这在进入宋代以后表现得更加明显。如此一来，则以皇权为代表的政治权力的合法性几近空虚，规范和限制君权更无从谈起，所谓“天子宁有种邪？兵强马壮者为之尔”，正是这一状况在思想上所导致的极端后果，而五代十国的混乱局面则是这一状况在现实政治中所导致的恶果。要重塑以君权为代表的政治权力的合法性，以及发展相应的理论来规范和限制这种无上的政治权力，就成为士人思考的重要课题。而儒家道统论，则成为解决这一理论课题的重要途径。

韩愈在《原道》中写道：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。”韩愈以历史性溯源和社会分工阐述了他对“圣人”的出现和功能的看法。他认为上古之时，人类不仅面对着很多来自自然界的危害和挑战，人类自身的社会秩序如何组织也是一个亟待解决的问题，这时“圣人”出现，既教导人们如何应对自然界以维持生存，又作礼乐刑政来规范社会秩序。值得注意的是，韩愈心目中的“圣人”既包括“君”也包括“师”，即先王和先师。然而，韩愈心目中的“君”和“师”有何区别呢？他们各自的功能是什么？《原道》说“君者，出令者也”，而君主所出的“令”显然应该以“先王之教”为根据。总体来说，就是韩愈认为君主的社会功能在于以儒家之道为根据来发号施令，以维持政治社会秩序，而如果君主不履行其“出令”的功能，或者其所出之“令”并不以“仁义道德”为本，那就“失其所以为君”了。

自秦汉以降，以君权为代表的政治权力不断扩充、加固，君肆臣贱、君尊士卑的现象愈益严重。韩愈以上述思路重新清理君权的历史起源和现实合法性，标志着儒家士人开始重新思考以君主为重心的政治社会秩序应当如何重塑和维持，也透露出士人政治主体意识凸显的端倪。在传统君主社会中，帝王紧握着理论上和实际上的最高政治权力，要想规范或者限制君权，就必须要建立起能够让帝王感到震慑、信服的理论学说。韩愈在《原道》文末叙述了那段儒道由尧、舜传至于孔、孟的话后，紧接着说道：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”韩愈将儒道之始定在帝尧，并将帝舜以至于文、武的诸多圣王作为儒道的承递者，其思想预设是将上古三代作为理想政治的模型。将这些施行理想政治的圣王作为儒家道统的开创者和承递者，既能够彰显出儒家学说的治世功能，又是道统理论权威的历史来源。然而，以周公为分界，儒道的真谛却不再体现在帝王身上，而是转移到了诸如周公这样的“人臣”乃至如孟子这样的普通士人手中。周公身居高位，尚可将儒道付诸实践，即所谓“其事行”；而孔子和孟子不得其位，他们虽掌握着儒道真谛，却得不到施行的机会，只能在儒道的保存、传递、诠释上用功，即所谓“其说长”。而在孔、孟之后，却连儒道真谛也一并丧失了。韩愈的这一思路，既解决了道统权威的来源性问题，也提供了一个重构皇权合法性并规范、限制皇权的理论突破口。

此后，不断有士人沿着韩愈的思路进行理论发展，并最终在宋代新儒学，尤其是理学那里结成硕果，一种论证君权合法性和规范、限制皇权的新型政治理论最终形成，元代杨维桢《三史正统辨》中“道统者，治统之所在也”一语，就是对这一新型政治理论的最好概括。政治统治合法性的“政统”依附于知识正当性的“道统”，而“政统”和“道统”分别体现在帝王和士人身上。大体言之，即以君权为代表的政治权力是否具有合法性，在于它是否存在于具有正当性的知识权力的规范和约束之下，连乾隆皇帝也不得不说：“治统原于道统，学不正则道不明。”较之宗教权力与世俗皇权容易因高下争执而产生分离、对抗，“道统”和“政统”则颇为不同，因为“道统”本身的价值之一就是要确立和维护“政统”，只不过是要规范“政统”而已，道统与皇权是很容易磨合的。

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